人以什么理由来记忆
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品牌: 徐贲
基本信息·出版社：吉林出版集团有限责任公司
·页码：400 页
·出版日期：2008年
·ISBN：9787807627890
·条形码：9787807627890
·包装版本：1版
·装帧：平装
·开本：16
·正文语种：中文
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内容简介《人以什么理由来记忆》讲述人以人性道德的理由来记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们因人性道德的记忆而联系在一起。藉由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅能够辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家IanKershaw所说，“通往奥兹维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠。”对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们愿意记忆什么，而是我们由于道德责任而应该记忆什么。我们应该记住的是那些直接毁灭共同人性的邪恶事件。
作者简介徐贲，美国马萨诸塞州大学英语文学博士，美国加州圣玛利学院英文系教授。著作包括SituationalTensiOrlS of Cntic-Intellectuals．DisenchantedDemocracy，《走向后现代和后殖民》，《文化批评往何处去？》，《知识分子——我的思想和我们的行为》，《通往尊严的公共生活：全球正义和公民认同》。
编辑推荐记忆显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不能没有记忆的根本原因。《人以什么理由来记忆》作者徐贲，美国马萨诸塞州大学英语文学博士，美国加州圣玛利学院英文系教授。他认同的观点是：对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们愿意记忆什么，而是我们由于道德责任而应该记忆什么。
目录
前言
序人以什么理由来记忆?
第一辑 政治和存在主义
以骄傲的反抗积极生活：阿伦特和存在主义
往事和争议：《艾克曼在耶路撒冷》
抗恶的防线：阿伦特论“思想”和“判断”
公民政治和文学的阿伦特
公共视野中的“革命”和“政治自由”
站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯
世界公民和理性破碎的世界：雅斯贝尔斯的普世主义信念
存在主义在美国
干净的手和肮脏的手：存在主义政治的分歧
悲剧想象和公共政治
个人良知和公共政治：捷克现象学回顾
第二辑 记忆和见证
为黑夜作见证：维赛尔和他的《夜》
见证文学的道德意义：反叛和“后灾难”共同人性
“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义
“罪人日记”的见证
公共传媒和创伤记忆
灾难见证和公民运动
我也会是艾克曼吗?电醒世界的社会心理实验
人性一文化一制度：文化决定论和纳粹极权
政治神学的教训：失节的施米特
施米特现象和右翼批判理论：《危险的心灵：战后欧洲
思想中的施米特》
“施米特热”和国家主义
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序言从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题，人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说，这些问题很重要，也很迫切，因此才有了这个文集。
关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中，有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前，我父亲去世。我在收拾父亲的遗物时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》（顾方济、徐志仁译）。在扉页上有我父亲手写的笔记，可能是他写的，也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。
我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法，他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争，虽然鼠疫长久存在，而胜利只是暂时的。恶总是要失败的，但不会被根除，人类总是要胜利的，但不会一劳永逸。”
对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间（虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的）。塔鲁不相信上帝，但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶，断言“人身上都有鼠疫……没有任何人是不受鼠疫侵袭的。”他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱，而是处于内心安宁的需要，在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地，出于理智和经验，对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说：“我感到自己跟失败者休戚相关，而跟圣人却没有缘分。我想，我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说，这两人都代表着加缪的一部分观点，而里厄的观点更和加缪相近一些。
另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作，默默无闻，甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐，表明“这将使真理恢复本来面目，使二加二等于四，把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位。”也就是说，人生的第一要义是幸福，而幸福是具体的、可感的、触摸得到的，而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲”。格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生态度。
还有一个人物是朗贝尔，他曾一度试图逃出城去，但后来终于决定不走，留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明，在爱情与责任之间，最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要，但在现实的斗争和生活中，又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等等道德观念联系起来。在必要的时候，个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。
对于上述这几个人物，医生里厄都理解他们，爱他们，赞赏他们的勇气和美德，与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者。”科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如，一有机会，他就向他们解释鼠疫并不像大伙儿所想象的那么可怕。”他弄不明白，为什么他们不想安安逸逸地过日子，而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。
我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”：“小说的道德教训是：当人类面临着恶的挑战时，不管相信上帝还是不信上帝的圣人，既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人，也不应该屈膝投降，束手待毙。应该像那些普通人一样，怀着谦逊而真挚的感情，团结在一起，去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的，他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰藉和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻，更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”
现在回头来看，我并不奇怪为什么这些1980年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景，都坚持人的公共存在，在他们那里，政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而，在道德教训可能只对个人有用的同时，政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音，然后被人忘却。
卡夫卡讲过一个《女歌手约瑟芬或耗子民族》的故事。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说：“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。
但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了。”“她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却”。
阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴，即柏拉图所说的那种洞穴，向外张望，看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去，而是执意要回到洞穴里，告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们，外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其他极权专制政治不同的民主道德政治。
文摘二次大战期间，美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事，但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活，他们在想什么？他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西？是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格？这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动？”〔2〕战争结束后，美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了，双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的20年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据贝瑞特回忆，“我们期待历史的重演，一次大战后发生的，二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实像历史没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’，那就是存在主义，它的代言人就是一位叫做让-保罗·萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲律普·拉夫是一位敏锐的编辑，他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众。”〔3〕为了向美国的知识公众介绍存在主义，拉夫找到了阿伦特。
阿伦特坚持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性（autonomy）来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林（Friedrich W. J. von Schelling）呼唤新世界”的转承关系中，既肯定了康德哲学的意义，也指出了它的局限。阿伦特认为，康德的人的自由概念中包含着人的不自由，人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里，人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是，人的行为本身却是受制于自然因果法则，这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域，进入客在领域，也就失去了自由，“那个本身自由的人，在异于人类的自然世界中无助地接受摆布，接受与他作对的、摧毁他自由的命运。”这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度，一面却只能继续充当‘存在’的奴隶。”〔2〕Hannah Arendt，“What is Extenz Philosophy.”Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from “What is Existential Philosophy.”In Hannah Arendt，Essays in Understanding：1930-1954. New York： Harcourt Brace，1994，pp.171；172.就在康德提升人的同时，他也贬抑了人。
阿伦特认为，谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲
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